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Foto: Bruno Kelly/Reuters

A normalidade impossível: o contraponto das sociedades indígenas


Um estado permanente de quarentena, o distanciamento tomado como recurso para fugir dos males que acompanham a mercadoria, tudo isso aponta para uma maneira singular de conceber o tempo e sua relação com o bem viver

A atual pandemia da covid-19 tem causado um estado de crise que provavelmente se tornará constante, apontando para uma crescente padronização da precariedade e das ruínas da civilização global. A bem dizer, o fim de tal civilização é constitutivo de sua própria fundação, assentada no crime do saque dos direitos da maioria por uma minoria.

Talvez seja esse crime que dá ao colapso civilizatório não o aspecto de uma mudança abrupta, mas sim de uma lenta repetição fractal de padrões de destruição, como sustentam Déborah Danowski e Eduardo Viveiros de Castro. Afinal, um preço haveria de se pagar pelo império da monocultura, pela produção desenfreada de parafernálias materiais e seus impactos infinitos sobre o sistema ecológico e social do planeta. Cada vez se torna mais clara a contradição entre os anseios do planejamento e o seu progressivo desmantelamento por um agente microscópico. Afinal, basta a mutação desenfreada de um vírus de alto contágio (derivado justamente da falta de planejamento de um sistema produtivo excessivamente planejado) para que o edifício do mercado global comece a desabar.

O que poderia ser mobilizado como referência para refletir sobre os atuais impasses? Neste momento, torna-se impossível deixar de pensar em quem só entrou na rede de produção global à força, o que é o caso dos povos indígenas. Embora contemporâneos, tais coletivos são ainda considerados como sobreviventes do passado quando, na realidade, deveriam ser tratados como indicadores de um futuro possível. Em que estaria essa contribuição para um tempo porvir? O pensador Ailton Krenak ofereceu pistas em uma reflexão brilhante: ao ser perguntado sobre o que é mito, Krenak, incomodado com tal palavra, disse que ele poderia ser definido como “um tempo em que não havia a angústia da certeza”. Essa angústia leva o mundo industrializado a controlar os fluxos e as conexões produtivas, a fabricar tecnologias de alto impacto e a impor gastos energéticos exorbitantes que sinalizam seu domínio sobre o planeta. Afinal, o que fariam se a incerteza fosse, ao contrário, a regra; se a precariedade se tornasse uma constante; se a incapacidade de predizer e de homogeneizar fosse a característica de nosso tempo?

Os povos indígenas, além de serem sobreviventes de diversos holocaustos, são também especialistas em fazer o trabalho de negociação com o mundo não humano que o capitalismo global negligencia. Na verdade, os holocaustos a que foram submetidos são derivados das mesmas razões pelas quais epidemias se proliferam: a imposição de uma forma de produção e de controle às custas de corpos humanos e não-humanos. Poderíamos até dizer que o genocídio indígena (e negro) inaugura essa forma de produção. Afinal, não fosse o saque de corpos, de riquezas e de territórios alheios, ensinava Claude Lévi-Strauss, a civilização ocidental jamais teria conquistado aquilo que ela arrogantemente considera como fruto de seu próprio desenvolvimento.

Ao contrário de aprender com a versatilidade tecnológica, com a capacidade de manejo e de conexão com a diversidade até hoje definidora dos povos indígenas, o que se faz e se fez é tratá-los com desdém e negá-los a possibilidade de algum protagonismo. Além de não orientarem seus mundos para a criação desenfreada de bens supérfluos, para a poluição, para a exploração econômica e para a replicação de subjetividades vazias, os povos indígenas, além do mais, possuem também “um saber acumulado do potencial patogênico dos animais”, lembra a antropóloga Els Lagrou. Ao pressupor que animais são potencialmente sujeitos, e não meros objetos submetidos à otimização técnica e financeira, caçadores e xamãs sabem ser necessário negociar e equilibrar o consumo de seus corpos, a fim de que não sejam retaliados sob a forma de doenças. Mais do que isso, eles sabem também que tal negociação implica na permanência da própria floresta, considerada como a morada dessa miríade de subjetividades oculta sob a pele dos animais.

Os brancos, na melhor das hipóteses, “acham a natureza bela sem saber porquê”, especula o xamã yanomami Davi Kopenawa. Ao tratar a natureza como uma província distante e alheia, passível de ser admirada ou destruída, eles não sabem que dela depende o equilíbrio capaz de impedir a replicação de toda sorte de catástrofes tais como as de uma pandemia viral. Lembremo-nos: a covid-19 não foi derivada exatamente do consumo de espécies exóticas como o morcego ou o pangolim, mas sim dos impactos da urbanização, do desmatamento, da precariedade econômica e sanitária, das disputas de poder, de sua articulação, em suma, com um regime econômico de larga escala. Um cenário que poderia ser o de qualquer outro país do mundo e que, até agora, só não teve o Brasil como epicentro por pura sorte, alerta o climatologista Carlos Nobre.

Com o potencial de, ao menos, mitigar as injustiças constitutivas do sistema financeiro mundial, a imposição de quarentenas por todo o mundo leva a outra comparação importante. Para além da privação que ela causa para muitos, ou melhor, para aqueles que podem se dar efetivamente ao luxo de se isolarem em suas casas, essa experiência insólita deveria também servir como lição. Ora, não são aqueles que têm à sua disposição uma casa e seus aparatos os mesmos que poderiam, como sugere Bruno Latour, fazer uma profunda revisão sobre os hábitos dos quais poderiam se desapegar, a fim de que o futuro não signifique o retorno melancólico a uma sociedade fraturada em sua própria origem? É aqui que as experiências indígenas de isolamento se tornam especialmente relevantes.

No Brasil, diversos povos vivem isolados em áreas de floresta por vezes vastas, como no caso dos Korubo do Vale do Javari (AM), por vezes rodeadas de fazendas e estradas, como entre os Piripkura de Mato Grosso. Em muitos casos, supõe-se que o isolamento de tais coletivos é ou foi voluntário e que possa ser compreendido como uma estratégia de sobrevivência, jamais como sinal de atraso. Melhor seria, inclusive, considerá-los como ocultos ou resistentes, já que nem sempre desconhecem os brancos ou outros vizinhos indígenas, com os quais podem chegar a manter relações furtivas. Como que em quarentenas forçadas e tornadas sistemáticas, famílias decidem subir igarapés e sumir na floresta para escapar da violência dos brancos e das epidemias que sempre os acompanharam.

Viver como os antigos, diziam-me os Marubo do Vale do Javari, é uma opção sempre plausível quando escalam as ameaças externas. No auge de uma epidemia de malária que, de 2005 em diante, acometeu quase que a totalidade desse povo, eu escutava reflexões sobre essa possibilidade de distanciamento das comunidades localizadas na beira de rios maiores e, portanto, mais permeáveis ao mercado brasileiro. Povos como os Marubo, que mantêm relações sistemáticas com a sociedade envolvente ao menos desde o século 19, dependem de tal mercado para seguirem com seu estilo de vida e não adotariam tal estratégia se não fossem estritamente obrigados a isso. Essa, entretanto, foi a decisão tomada por vários outros povos em tempos mais ou menos recentes.

Mais do que uma mudança espacial, o que as experiências (voluntárias ou não) de isolamento indicam é a possibilidade de um deslocamento virtual para outras temporalidades e formas de existência

Vale lembrar dos indígenas conhecidos como Mashco, que circulam por uma vasta área de floresta da fronteira entre o Peru e o estado do Acre. Para o antropólogo Peter Gow, tais pessoas teriam se isolado para sobreviver ao genocídio devastador da economia da borracha daquela porção ocidental da Amazônia. Os Mashco, especula Gow, teriam decidido se desvencilhar dessa rede de relações que envolve a vida nas beiras dos rios e suas contrapartidas materiais. A opção por perambular na floresta, com momentos mais intermitentes de estabelecimento em moradas provisórias, implicava uma recusa das relações de troca que articula pessoas e coisas e que irremediavelmente amarram povos indígenas ao nó perverso da economia capitalista. Para Gow, a recusa dos Mashco era provavelmente política, já que negavam a integração a um sistema econômico cujo fiel da balança sempre os desfavorecia. Nos dias de hoje, constatamos com espanto que muitas das comunidades indígenas de longo histórico de relação com os brancos, tal como os povos indígenas do alto Xingu, impuseram a si mesmos a quarentena para se resguardar da devastação anunciada da covid-19. Parecem replicar uma estratégia similar àquela de seus parentes ocultos na floresta.

Um estado permanente de quarentena, o distanciamento tomado como recurso para fugir dos males que acompanham a mercadoria, tudo isso aponta para uma maneira singular de conceber o tempo e sua relação com o bem viver. Muitos, assim como os Marubo, identificam no retorno à condição dos antigos a possibilidade de uma vida mais saudável, bem como uma maior sincronização com a virtualidade de subjetividades que caracteriza a floresta. Os xamãs desse povo relatam que se tornaram mais doentes quando passaram a usar roupas dos brancos e panelas de metal. Quando se aqueciam apenas com as brasas e se alimentavam tão somente de “comida verdadeira”, seus corpos eram outros, mais belos e fortes do que os de hoje em dia. Submetiam-se com frequência a um complexo treinamento, muitas vezes favorecido pelo consumo de substâncias psicoativas, que pretendia fazer com que a pessoa se tornasse reconhecível pelos espíritos. Desse reconhecimento dependia a transmissão de conhecimentos em momentos liminares como o sonho, mas, também, a possibilidade de um futuro melhor após a morte, além da própria tarefa de ordenação do mundo. Os antepassados, a rigor, eram eles próprios quase como espíritos, como que fundidos à miríade de sujeitos associados aos corpos animais e vegetais da floresta. Ainda hoje, candidatos a xamã precisam passar por longos períodos de reclusão e por dietas rigorosas, que pretendem recuperar na pessoa essa condição liminar tão característica dos antigos ou, ainda, torná-las fortes o suficiente para lidar com a replicação de epidemias que assolam seus parentes.

Mais do que uma mudança espacial, o que as experiências (voluntárias ou não) de isolamento indicam, portanto, é a possibilidade de um deslocamento virtual para outras temporalidades e formas de existência ­— questão, aliás, matricial para o pensamento ameríndio. Profundamente avesso ao acúmulo e ao apego material, tal pensamento quer construir condições para que a incerteza não seja motivo de angústia, como queria Ailton Krenak, mas sim de reafirmação das capacidades do parentesco e da vida em comunidade. A perturbação de tais condições é ocasionada toda vez que o mundo dos brancos invade excessivamente as suas vidas ­— um mundo que não tem sido capaz, como sugeria Latour, de repensar as suas escolhas; que não sabe mais, dizia por sua vez T.J. Clark, reinventar sua própria sociedade; que se deixou esfumaçar e escurecer pelo valor da mercadoria, alerta, por fim, Davi Kopenawa. Em vez de aprender que o distanciamento pode significar a restauração dos vínculos ou, quem sabe, a produção de um outro mundo possível, os brancos preferem seguir incomodados com suas angústias, imaginando que brevemente retornarão àquela normalidade que jamais existiu.

Pedro de Niemeyer Cesarino é professor do Departamento de Antropologia da FFLCH/USP (Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo). É autor de “Oniska - poética do xamanismo na Amazônia” (Perspectiva, 2011), “Quando a Terra deixou de falar” (Editora 34, 2013) e “Rio acima” (Companhia das Letras, 2016), entre outros livros e artigos.

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